Derrida et la question juive

Derrida par Steve Pyke.

Photo by Steve Pyke.

«Tu vas rentrer chez toi, mon petit, tes parents recevront un mot. » Ce matin d’octobre 1942, sous le soleil trompeur d’Alger, les mots que Jackie reçoit du surveillant du lycée de Ben Aknoun ont l’effet d’un tremblement de terre.

« Le pourcentage de juifs admis dans les classes algériennes vient d’être baissé de 14 à 7 % : une nouvelle fois, le zèle de l’administration a dépassé celui de Vichy », situe Benoît Peeters dans sa riche biographie (Derrida, Flammarion) consacrée à l’intellectuel des marges. L’étude du rapport que Jacques Derrida cultiva avec le thème de la judéité, entreprise qui fait l’objet d’un ouvrage audacieux aux éditions Galilée, est une belle aventure. Elle n’en demeure pas moins risquée tant les liens que le penseur entretient avec son éducation et sa culture juives – sans même statuer sur l’assignation incertaine à une essence – sont profonds et complexes.

Ce travail est indissociablement introspectif et conceptuel. Il impose déjà, en vue d’atteindre ce que Sartre appelle la profondeur du vécu, de renouer avec une approche biographique sans laquelle une blessure, disons originelle, ne peut s’apprivoiser. L’exclusion de l’école sous l’antisémitisme officiel de l’époque est un de ces événements fracassants qui s’impriment dans la mémoire. À la manière d’une trace ou d’un effluve indélébiles, elle est en permanence guettée par du « retour ». C’est la fin d’un monde qui ici se dessine. La rupture avec un certain angélisme était tôt engagée, elle est cette fois brutale, définitive. Tel un éclair dans le ciel de l’adolescence. « Au-delà d’une mesure administrative anonyme à laquelle je ne comprenais rien et que personne ne m’a expliquée, la blessure fut autre, elle ne cicatrisera jamais : l’insulte quotidienne des enfants, mes camarades de classe, les gamins dans la rue, et parfois les menaces ou les coups de poing contre le sale juif que, dirais-je, je me trouvais être… » atteste l’essayiste dans De quoi demain… (Fayard-Galilée) face à Élisabeth Roudinesco.

L’intégration qui s’ensuit au lycée Maimonide n’offre aucun salut. La période est au contraire marquée par une relâche scolaire. Comme il le confie à la psychanalyste, cette étape est subie dans une douleur ténue. Sans doute est-elle annonciatrice de sa conduite rétive à toute adhésion principielle aux catégories communément admises : « C’est là, je crois, que j’ai commencé à reconnaître, sinon à contracter ce mal, ce mal-être qui, toute ma vie, m’a rendu inapte à l’expérience communautaire, incapable de jouir d’une appartenance quelconque. D’un côté j’étais profondément blessé par l’antisémitisme. Cette blessure ne s’est d’ailleurs jamais fermée. En même temps, paradoxalement, je ne supportais pas d’être intégré dans cette école juive, dans ce milieu homogène qui reproduisait, contresignait en quelque sorte, de façon réactive et vaguement spéculaire, à la fois contrainte (sous la menace extérieure) et compulsive, la terrible violence qui lui était faite. Cette autodéfense réactive fut certes naturelle et légitime, irréprochable même. Mais j’ai dû y ressentir une pulsion, une compulsion grégaire, qui correspondait en vérité à une expulsion. »

S’il n’est pas anticlérical, Derrida manifeste sans surprise des signes précoces d’imperméabilité au dogme : « J’ai commencé à résister à la religion dès le début de mon adolescence, pas au nom de l’athéisme ou de quelque chose de négatif, mais parce que je trouvais que la façon dont la religion était pratiquée dans ma propre famille se fondait sur une mauvaise compréhension. J’étais choqué par la manière vide de sens d’observer les rituels religieux – je la trouvais vide de toute pensée, faite seulement de répétitions aveugles. Et il y avait en particulier une chose que je trouvais et trouve encore inacceptable, c’était la manière dont on distribuait les honneurs», s’épanche-t-il dans The Tree Ages of Jacques Derrida, interrogé par Kristine McKenna.

B_A2WbdWwAENN6G.jpg-largeAborder la relation de Jacques Derrida à la judéité reviendrait- il à faire l’expérience de l’impossible ? L’impossible entendu non à travers l’antagonisme traditionnel qui l’oppose au possible mais comme ce qui, plutôt, « hante le possible ». Ce dont, depuis son cœur même, « on entendrait la pulsion ou le pouls d’une déconstruction » (Papier Machine). La parution du Dernier des juifs répond à une interpellation lourde. Cette synthèse éditoriale est d’autant plus louable qu’en dehors des données empiriques les réflexions de l’auteur sur le sujet sont hybrides ou disséminées dans l’œuvre. Rarement unifiées donc.

Cependant, « d’une part Derrida ne pouvait être aveugle à l’antisémitisme historial, sa clairvoyance à cet égard est solidaire de tout ce qui constitue la réserve, voire la méfiance envers Heidegger qui ne cessent de se mêler chez lui à la reconnaissance de l’importance de sa pensée (…), d’autre part Derrida se méfiait tout autant de s’identifier à une judéité dont toute forme d’antisémitisme consiste justement à former une figure, une substance ou une hypostase. C’est pourquoi il se réclame d’une appartenance sans appartenance », note le philosophe et intime Jean-Luc Nancy dans sa préface.

Ce tiraillement parcourt les deux textes rassemblés dans le présent volume. Le premier, intitulé Avouer – l’impossible, date de 1998 et fut édité une première fois par Albin Michel en 2001. Invité du colloque des intellectuels juifs de langue française, Derrida empoigne la question : comment vivre ensemble ? La déconstruction se fait immédiatement entendre : la notion de vivre ensemble, dans son caractère magique voire prophétique, ne résiste pas au procès d’une démystification. D’abord sémantique, cette déconstruction décèle progressivement les ambiguïtés, l’urgence et les racines lointaines (visibles ou non) du problème : « Ces mots, vivre ensemble et comment, n’ont cessé de m’accompagner mais aussi de me fausser compagnie à la fois, me devenant, dans leur familiarité même, de plus en plus étranges, étrangers, énigmatiques. Vivre ensemble, oui, mais qu’est-ce que cela veut dire ? Avant même de savoir comment ? N’est-ce pas à la fois une évidence facile (comment pourrait-on vivre autrement) et au contraire la promesse toujours de l’inaccessible ? Suspendu dans un titre et hors contexte, le ton de cette formule reste très instable. Selon les phrases virtuelles qui l’inclinent d’un côté et de l’autre, il oscille entre le ton de la sérénité pratique et l’accent du pathos tragique, entre la sagesse philosophique et l’angoisse désespérée. »

C’est dans l’expérience d’un divorce dont il expose patiemment les raisons que son raisonnement prend forme : « Dans une sorte de méditation discrète et discontinue, ces deux mots, vivre ensemble, ce couple de mots qui vont ensemble, qui vont bien ensemble tout en laissant penser au mariage impossible (on dit souvent des couples hors mariage : ces deux-là vivent ensemble), ces deux mots m’ont donc à la fois harcelé et abandonné, comme deux mots qui vont ensemble sans s’enfermer dans un ensemble. »

Cheminant, l’auteur manie dans une démonstration habile l’opacité du syntagme il faut bien vivre ensemble. Dans son acception négative et désenchantée, ce « il faut bien, relève-t-il, peut annoncer qu’on devra bien vivre mal ensemble, dans la haine ou la guerre, qui sont aussi des manières de vivre, voire de mourir ensemble, dans le même espace et dans le même temps, dans la méfiance, l’indifférence ou la résignation à la fatalité ». Dans une réception optimiste, plus exigeante aussi, « il faut bien vivre ensemble peut se laisser autrement accentuer dans notre langue, et faire signe vers un bien, un bien vivre ensemble qui ne qualifie plus accessoirement un vivre ensemble fondamental ou préalable. Vivre ensemble veut alors dire vivre ensemble bien, selon le bien, un bien de la confiance, de l’accord ou de la concorde ».

À la formulation de réponses certaines, Derrida oppose les conditions de possibilité du vivre ensemble et un art subtil de la digression. Il répertorie à cet effet une série d’apories. Déclarées ou avouées, celles-ci représentent la « chance d’une responsabilité ». Il en va de « la mondialisation de l’aveu, du repentir et du retour sur les crimes passés », de l’éthique du « pardon » comme du fait « de ne pouvoir jamais ni renoncer et dire non à une préférence pour les miens, ni, inversement, la justifier, la faire approuver devant la justice internationale ».

Celui qui a savamment composé autour du spectre met également au jour un impensé : la perspective d’un vivre ensemble qui ne soit plus le privilège du présent pur et simple. Ce déchirement temporel est à la fois « augmenté et disloqué par le deuil ou la promesse de l’autre en soi ». L’anachronisme est opérant. Dans une articulation qui résonne gravement avec le Journal de deuil (éditions Points) de son contemporain Roland Barthes, Derrida souligne qu’« on peut vivre ensemble avec des morts (…) Vivre ensemble avec des morts, ce n’est pas un accident, un miracle ou une histoire extraordinaire, c’est une possibilité essentielle de l’existence. Elle nous rappelle que dans vivre ensemble l’idée de vie n’est ni simple, ni dominante bien qu’elle reste irréductible ». Si le vivre ensemble est en proie, on le voit, à de vives tensions, inséparables de leurs effets juridiques, éthiques, sociaux, politiques… le comment, à son tour, est « à inventer à chaque instant », rebelle à la totalisation.

Laure ADLER reçoit Jacques DERRIDA, écrivain et philosophe.

Le second temps du volume est non moins passionnant et épineux. Sur la proposition de deux de ses étudiants et héritiers, Joseph Cohen et Raphaël Zagury-Orly, Derrida prononce au colloque Judéités (2000) son intervention Abraham, l’autre. Tout en substituant des Abraham « multiples et parfois fictifs » (cet autre Abraham est interprété, selon ses mots, « obliquement, elliptiquement ») à une figure unifiée ou canonisée, le philosophe inclassable entreprend un triple mouvement de dissociation. Ce geste s’avère un effort utile de clarification et de problématisation d’énoncés tels que condition ou situation de juif. Pour révéler les manques ou les omissions de topiques excessivement structurants ou « exemplaristes », il dissocie « entre les personnes, les marques grammaticales de la personne et ce qu’elles dénotent, de ce qu’on appelait hier ou avant-hier encore le sujet ». Tout comme il traque une alternative à la distinction sartrienne « célèbre et embarrassée » juif authentique/juif inauthentique qui retentit dans l’immédiat après-guerre. Quant à la judéité, son emploi au pluriel est privilégié et se distingue du judaïsme, compris comme culture.

Cet oral est aussi l’occasion de percer l’énigme suspendue dans le titre. Il faut replonger dans un carnet de 1976 cité dans Circonfession pour en entrevoir le sens. L’intéressé y explique que par le truchement de l’adjectif le dernier des juifs, il se présente « à la fois comme le moins juif, le plus indigne, le dernier à mériter le titre de juif authentique » et « joue sérieusement avec la figure du marane : moins tu te montreras juif, plus et mieux tu le seras ». De sorte, ajoute-t-il, que « plus radicalement tu rompras avec un certain dogmatisme du lieu ou du lien, plus tu seras fidèle à l’exigence hyperbolique, démesurée, à l’hybris peut-être d’une responsabilité universelle et disproportionnée devant la singularité de tout autre ».

Nicolas Dutent

Article publié dans les Lettres Françaises (n°123) : http://www.humanite.fr/sites/default/files/20150212_01_lf123.pdf

Le Dernier des juifs, Jacques Derrida, Editions Galilée, 144 pages, 22 euros.

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À propos de @NDutent

Journaliste culture & savoirs. Je mange des livres pour l'Huma,, branché sur France culture, ex La Grande Table. Critique aux Lettres françaises et ailleurs. Spécialisations : sciences humaines, littérature, arts, religion.

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